學期總回顧

「西洋政治思想史」這門課程是我的專長也是最喜愛的課程。常常在準備上課時，心中有許多想法，在腦海中激盪著，很希望能跟同學分享。上課時，有時獲得同學共鳴，感到很高興。下課後，也常會想到哪些部分沒有講清楚或沒有反覆強調，覺得很可惜。所以一直希望能有機會，再以書面方式，分享一下想傳達的重點。

因為這門是通識課，所以我希望強調的不是這門學問有多高深，而是希望能從中傳達一些人生智慧，作為同學們在往後生活或各自專業領域上的參考！

在學期一開始，我們介紹蘇格拉底，因為他是我們政治哲學的祖師爺。他被雅典公民大會控告不敬神與腐化青年，因此，我們這堂課似乎更有理由可以大放厥詞，放鬆束縛，讓我們的思考毫無畏懼的奔馳。不過，保守的我，喜歡引用一位政治哲學家Leo Strauss的觀點，他的意思是說，思想就應該要毫無畏懼，甚至是忝不知恥。因為，大膽的思考，才能努力求真、突破現有的框架與束縛，追問事物的真實面貌。但是在行為上，則是要謹慎、中庸，因為我們還是活在這現實社會中，就是在框框架架之中，社會才能維持一定的秩序。

蘇格拉底在哪裡是驚世駭俗，最後導致自己被判死刑呢？其實，有很大的一個重點是，他敢於挑戰眾人多數的觀點。蘇格拉底告訴我們，「一個未經反省的生活是不值得活的」。他質疑社會既有的價值觀與傳統。郭X銘是好人嗎？蔡X玲是美女嗎？

他希望我們不要只看到那「僅僅看起來是美好的事物」，而忽略了真實的美。

各位還記得柏拉圖「洞穴之喻」的故事嗎？柏拉圖認為我們就好比活在洞穴之中，眼前所看的，不過是一些假象、陰影而已，真正的世界需要透過一番的掙扎與提升，才能用我們心靈而不是肉眼看到，一個真正美善的世界。當我們面對眼前世界時，不妨設想一下，是否還有一個真正美善的典範值得我們去追尋，而非一定要執著在眼前這個充斥著僅僅看起來是美好的事物。我們很容易以金錢、有形的物質來衡量自己，而忘記了無形的德性是很重要的。

我並非鼓勵各位因此漠視世俗的成就，我們就是活在洞穴之中，很難擺脫眾人的眼光，坦白說，我也做不到。但是也希望偶而用心靈遙望那個美好的世界，讓我們有時也要相信有一個更真實的美好世界，才是我們行為準則的典範。讓我們相信愛、正義、勇敢、節制等等這些看不見的美德，但我們知道，在那完美的世界中，這些都是重要的。我們自有一套衡量的價值觀，而不會只是隨波逐流。

然後，我們談到了亞里斯多德。亞里斯多德認為一個人要想發展美德，成為一個真正的人，就必須參與政治。呵呵！聽到這個答案，有沒有昏倒？但是，換個角度來說，當我們希望成為一個有德之人，譬如孝順、忠勇、寬容等，我們是看遍這些書，考試一百分，就可以稱為有德之人嗎？答案想當然不是。我們必須「實踐」，就是去作。

同樣的，亞里斯多德認為在參與公共事務，我們才能真正發揚人之為人的特質，我們一定是從實踐中，開始展現美德、寬容、忠勇、、、。而亞里斯多德認為一個充分展現德性的人，就是一個真正完整發展的人。就好比一顆種子成為一棵大樹一般。現實生活中，一百顆種子，可能只有一顆可以在適當的土壤中，逃避各種天然災害，躲過昆蟲、鳥類的覓食，成為一個茁壯的大樹。這棵大樹，亞里斯多德認為就是種子真正的本性，也是最終的目的，我們朝著這完善的目的走，發揮我們最大的特質。雖然不是人人可及，但至少我們肯定自己心中具有這樣的潛能，以及朝著一個正確的方向去發展。

討論亞里斯多德的另一個重點，是他的修辭術。修辭術是什麼呢？就是說服，在政治場合說服群眾的技術。特別是在民主政治中，特別重要，民主政治就是說服政治，所以這是一種非常實用與重要的技術。亞里斯多德認為有三種方式，可以有效地說服：論理說服、情感說服與人格說服。對此，我有專文介紹，我覺得這個對各位將來在學校作報告時或在工作場合中發言時，會很有幫助。所以，各位不僅要知道這三種方式，還要想辦法能夠舉例說明，找你自己生活經驗中的例子喔！這樣就能真正成為你的知識，試試看！

接著我們跳到了馬基維里，一下子飛了一千多年，從前面的道德先生，我們開始介紹這位被視為邪惡的馬基維里。不過，也有人會說，馬基維里只是務實而已，他告訴我們很多事情要看真實的結果，有時手段是壞的，結果卻可能是好的；有時則反之。而我們不能心存幻想，以為只要自己忠孝仁愛，就能成就好事，馬基維里認為這只是天真而已。當然，馬基維里高舉愛國的大旗，似乎一切都有正當性。我們一般人若沒有更高的理由，任意運用馬基維里的詐術，是很容易身敗名裂的。我很喜歡馬基維里那種為國為民，不顧一切的態度，以及他冷靜、務實的分析。但是，太過算計、現實、狡猾，一旦被識破，很容易失去他人的信任，信用的累積，是一點一滴；但是只要一次違背後，就很難挽回了。

至於課程最後，我們介紹約翰‧密爾，這是一位天才，但也是在他父親嚴格教育下的結果。他的《論自由》十分精彩，我最喜歡介紹他對「個體性」辯護的六個理由，也就是為何自己作決定是好的。這些理由，我們在生活當中，時常可以運用，各位也要自己能舉例運用喔！

但是，我也深切體認到這種太強調個人主義的思維，也有很大的問題，讓人一切以自己為重時，人們其實也未必快樂或者也找不到真正的自己。這裡有點玄，我想每個人的生命經驗不同，各位慢慢體會吧！

學期報告是討論爭議議題。有些同學告訴我，他們第一次覺得上課可以這麼有趣！

呵呵！早說嘛！

就早點開始讓各位開戰，我也可以不用每次上課回家後，聲音都沙啞了。說實話，我看到各位的表現，我也很高興。有些同學書面報告時，很簡略，但是口頭報告時，可以看出，真正在用心思考與回答，我想這種嘗試是很好的！

在討論爭議的議題時，除了可能運用到我們課堂上曾經提供的理由，譬如個體性抉擇是好的，或者目的使手段合理化等等。但是，我們也希望鼓勵同學從「正反兩面」來看問題。我們很容易只是單向思維，譬如覺得死刑是好的，就不去想為何有人反對死刑。我們很容易只往自己的直覺偏好去想，然後堅持己見。但是，當我們試著站在對方的立場時，我們才能比較看清事情的全貌。

也有同學會認為，這就是說明事情都是相對的，反正每種觀點都有道理。

不！

各位是否注意到，我們努力在找的，恰恰相反。有人說死刑是滿足「殺人償命」的正義觀，我們會問，那麼我們又為何放棄「以牙還牙」的報復刑罰呢？打壞我牙齒的人，我們也可以接受他的罰錢，或者關進勞裡，而非一定要打壞他的牙。

因此，我們是在尋找「更好的理由」！所以，我們討論這些爭議問題，並不是要告訴各位一切都是對的，而是希望透過思考、討論、對話，一同尋找一個比較好的理由，然後，我們對公共事務的判斷，就可以提供一個比較好的理由，我們就可以期待，社會朝向一個比較好的方向發展。

最後，謝謝各位的參與。對於課程建言或有不清楚的地方，歡迎寫信告訴我。我很樂於與各位討論，分享看法，以及得到建議。祝福各位！

馬基維里與《君王論》簡介

馬基維利（Niccolò Machiavelli, 1469-1527）大概是西洋政治思想史上，最惡名昭彰的人。一般提到「馬基維利」或「馬基維利主義」時，往往是表示為達目的、不擇手段的作法，與欺騙、詐術、詭計等同義。所以，在書店可以看到諸如《霸術—馬基維利兵法》、《曹操與馬基維利》、《魔鬼教科書—關於馬基維利》等書名的著作。

不過，當代有些學者力圖替馬基維利平反，有論者認為馬基維利並非是傳授邪惡，而事實上是一位愛國主義者；也有人認為他是重視實然面而非應然面的討論，因此是一位科學家。馬基維利的面貌，在當代學者的研究下，變得更為複雜而多元。[1]

馬基維利最受人矚目的著作，就是《君王論》（The Prince），這本書曾被視為世界上最具影響力與暢銷的十大名著之一，與《聖經》、《資本論》等書並列。據《魔鬼教科書—關於馬基維利》的介紹，這本書是「英王查理斯愛不釋手；克倫威爾珍藏著它的手稿影本；法王亨利四世被殺時，人們發現他貼身帶的，竟然是一部染血的《君王論》；普魯士弗雷德里克大公把它作為自己決策的依據；路易十四，這位赫赫有名的法國君主，每晚必溫習此書，其言：不讀此書不能高枕而眠；拿破崙對《君王論》也百讀不厭，勝利的聯軍在清掃滑鐵盧戰場時，從繳獲的拿破崙的御車中，發現了一本他寫滿批註的《君王論》；希特勒放在床邊經常從中汲取力量；墨索里尼稱之為政治家的指南……」。[2]換言之，這本書是許多西方統治者學習統治術的經典。

馬基維利是義大利文藝復興時期最著名的政治思想家，他出生於佛羅倫斯（Florence），曾經擔任佛羅倫斯共和國的政府要職，主管外交事務與國內民兵等重要職務，長達十四年之久。後來共和國垮台，復辟的佛羅倫斯第一家族麥迪西（Medici）又重新掌權，馬基維利被迫解職，並曾傳出涉及叛亂，被關進監牢。後來幸而無事，馬基維利出獄後，試圖向麥迪西家族示好，而寫下了《君王論》，獻給麥迪西家族的掌權者。他在〈獻呈信〉（Dedicatory Letter）中寫到：「我想向殿下獻呈本人對你一片忠誠的證據，我覺得在我所有東西裡面，我認為最寶貴和最有價值的，莫過於我對於偉大人物事蹟的知識。這是我依靠對現代事務的長期經驗和不斷鑽研古代而獲得的。對於這種知識，我曾經長時期地孜孜不倦地加以思考和檢驗，現在我把它寫成小小的一卷書獻給殿下」。[3]

然而，馬基維利的苦心，並未受到重視。但也因此，馬基維利得以有空閒，開始大量著作，包括《李維史論》（Discourses on Livy）（評論李維《羅馬史》的前十章，同時也是馬基維利關於共和主義的代表作）、《戰爭的藝術》（Art of War）、《佛羅倫斯史》（Florentine History）以及喜劇《曼陀羅花》（Mandragola）等著作。[4]

《君王論》篇幅不大，薄薄一小冊，因為是獻給君主的，擔心君主沒有時間看完。全書共分二十六章。內容章節包括君主國類型、軍隊的屬性、君主的統治術以及最後對於統一義大利的呼籲。若我們從結尾，馬基維利最後的呼籲，作為整本書的撰寫的目的，而前面的章節，就成為達到這個目的之手段。這種讀法如同金字塔式，可以讓我們清楚理解馬基維利的用意。當然，並不代表我們贊成馬基維利的說法，在介紹完馬基維利的觀點，我們會再加以評論，

在《君王論》的廿六章（最後一章），標題為〈期望將義大利從蠻族手中解放出來〉，馬基維利敘述了當前義大利慘遭外族入侵蹂躪的慘況，而指出這種情況也正是期待偉大人物、新君主興起的時刻。「偉大的正義是屬於我們的，因為『對於必須戰爭的人們，戰爭是正義的；當除了拿起武器別無希望以外，武器是神聖的』」（26: 2）。[5]他進一步感性的呼籲：「請你那顯赫的王室，懷著從事一切正義事業所需要的勇氣和希望，擔當起這個重任，使我們的國家在她的旗幟下重新閃光」（26: 5）。《君王論》一書主要是在談統治術，「正義」一詞不常出現，可是在第廿六章卻反覆出現了至少四次以上（包括just, justice），是出現次數最多的章節（26: 3, 5）。換言之，馬基維利塑造了一個國家至上，或稱國家理性（reason of state）的最高價值，「國家的生存與統一就是正義，就是一切的最高目標」。這是與古典政治思想有很大的差異，古典的政治觀在於合於正義與理性的統治術。所以有論者認為這是「政治」概念上的一個重大變革。[6]馬基維利雖然並未使用「國家理性」一詞，但是整個概念與主張已經蘊含了相關的說法。雖然對於我們當代人，曾經歷經「民族主義」狂飆的年代，對於「國家至上」、「國家理性」早已而耳熟能詳，不再是什麼新奇、大逆不道的詞彙。這是因為我們作為「現代性之子」（意旨我們的思維其實深受這些現代思想家的影響，因此我們容易有一些想當然爾的看法，必須謹慎其中隱含的偏見），不容易察覺其中的問題。

如果我們稍稍再替國家理性、國家至上鋪陳一下，就當時的義大利而言，歷經西班牙、法國、羅馬教會以及本身城邦間的內鬥，戰爭接連不斷，人民死傷慘重，無法維持正常生活。而一個能夠維繫生存的強有力的國家，似乎可以成為保障一切需求與發展的基礎。

在這個邏輯下，所以，君主的統治術可以為了上述的最高目的，而採取各種邪惡的手段，只要能夠成功，確保國家的生存與秩序，人們最後反而會稱讚君主的作為。因此，「如果一些惡行是為了挽救國家，那麼君主就不必為這些惡行受到的非議而揣揣不安」（15: 2）。馬基維利在討論統治術之前，有一段很著名的話：「人們實際的生活，和人們認為應當如何生活，有天壤之別，以致於一個人要是不切實際地想當然行事，那麼，他不但無法保持現有狀態，還會導致毀滅」（15: 1）。這也是為什麼有論者稱他是政治科學始祖，因為將焦點關注在「是什麼」而不再是虛幻的「應該是什麼」。一個政權的存在，並不是依賴學者、道德家幻想的規則在運行，政治世界有現實運作的法則，無視於這種現實法則，馬基維利認為就是自取滅亡。也因此，馬基維利認為君主是否要行仁義，也不是什麼無上的道德命令或根本的規範。相反的，「一個君主如果想要保持住自己的地位，就必須知道怎樣做不完全符合道德的事，並且知道視情況抉擇是否使用或保留這一手段」（Ibid.）。

以下我們就挑幾個馬基維利提供的準則與觀點，說明這種彈性運用的巧妙。

君主應該慷慨還是吝嗇（〈第十六章〉）？表面上，一個慷慨大度的君主將深受民眾的歡迎，尤其在兵荒馬亂的年代，君主的賞賜似乎可以帶來民眾更多的感恩與效忠。而吝嗇的君主，應該是會受到民眾的厭惡與不滿。但是，馬基維利從現實經驗與歷史教訓中，所得到的觀點卻大不相同。他指出一個平時慷慨大度的君主，在剛開始或平時或許能給人民帶來好處，受到民眾的愛戴。但是，當花費越來越大，人民的胃口也越養越大。而君主的財力有限，或是碰到戰爭時，君主沒有辦法再滿足人民，就會受到人民的怨恨。甚至於君主為了維持花費或準備戰爭，勢必會向人民徵稅，加深人民的負擔，引來更多的怨恨。因此，馬基維利認為一個君主應該要吝嗇，節省花費，平時就儲備資源以備不時之需。倘若真有需要，或戰事發生時，君主也就無須額外向民眾徵稅，民眾反而可以過比較好的日子。不過，馬基維利也提供了一個君主可以「慷慨」的時機，就是「康他人之慨」，倘若攻下別人的城邦，不妨讓士兵分享成果，可以加深部隊的向心力。否則，「追求慷慨的名譽必然招貪婪之名，而貪婪之名會同時給你招來壞名聲和人們的憎恨」（16: 3）。

君主應該表現仁慈還是殘酷？尋求受人敬愛還是被人恐懼（〈第十七章〉）？跟上一段的邏輯相同，倘若君主為了展現仁慈的一面，結果造成整個國家混亂，內爭、謀殺、搶奪等事件，反而造成更大的混亂與傷亡。但是殘酷的君主，只是針對少數人「殺雞儆猴」，反而可以較少的損失，卻獲得更多的秩序與安全。因此，殘酷的君主反而比仁慈的君主其實更「仁慈」。其次，馬基維利認為受人民愛戴，這是操之在人民。人民可以愛或不愛，端視人民自己的感受。可是，如果讓人民畏懼，這是君主的作為，這是君主主動可以掌握的。因此，馬基維利認為與其受人愛戴，不如受人敬畏，後者可以操之在君主自己的手裡。

君主是否應該要守信（〈第十八章〉）？馬基維利認為君主要不要守信，端視守信的結果可以帶來好處；還是不守信可以帶來好處。因為，「假如人性本質善良，這種格言[指上一句的觀點]就不適用了，但由於人性本惡，既然人們不會對你信守承諾，你同樣也無須對他們守信」。在這一章中，馬基維利亦提到他的著名的譬喻，就是君主應該要有「獅子般的凶猛」與「狐狸般的狡猾」。馬基維利認為世上的鬥爭是法律或武力的鬥爭，人類應該是在法律上競爭；可是，情況危急時，人類應該要想野獸一般，借重武力的力量，運用獅子與狐狸的特質，才能在鬥爭中求勝。另外值得注意的是，馬基維利認為君主在表面上，還是要裝作是「仁慈、守信、寬大、人道、正直和虔誠」，其中特別是最後一項「虔誠」最重要。大部分的人只能看到表象，因此，當君主表現出「虔誠」之類的德行時，會比較讓人民安心與效忠。而實際上，君主則是要有靈活的頭腦，隨時背道而馳，「根據命運的風向和運氣的轉變而轉變」（18: 5）。

但是為什麼君主要「裝作」是有德行的人呢？馬基維利在第十九章〈論應該避免被藐視與憎恨〉花了比較長的篇幅說明這個觀點。馬基維利雖然指出君主應該隨時順風轉舵，不要遵守無益的道德規範。但是，馬基維利也承認：「如果君主被人認為變化多端、輕浮淺薄、軟弱怯弱、優柔寡斷，他就要受人輕視了」（19: 1）。受人輕視的君主，也就是沒有得到民心的君主，很容易失去政權。外力入侵，尚可抵抗；可是失去民心，篡奪者隨時可以起義高呼，奪下君主的權位。因此，君主必須做一個「偉大的偽裝者」。當然，如果不得不在軍隊、人民二選一的話，馬基維利認為君主應該還是先討好軍隊，因為是最有權力的人。如果軍隊已經腐敗，想要搜刮民財，馬基維利認為君主應該向軍隊妥協，否則自己地位不保。如果，君主為了捍衛民財，而向軍隊抗拒，馬基維利認為這是導致自我毀滅的愚蠢「善行」。

當然，馬基維利教授君主治理國家、處世之術還有許多精彩的論點，本文礙於主旨與篇幅就不一一介紹。不過，回到本書的探討的主旨：權力與倫理這個主題上，上述的摘述應該已經大致含括了。而且從上面的段落中，我們可以看到馬基維利似乎提出了一些很銳利的觀點，令人有些難受，但又不得不承認的問題。本文試圖回應馬基維利的觀點，但是，也請讀者從本書的其它篇章，看看是否能夠找到自己足以回應馬基維利駭人聽聞的說法。

首先，馬基維利開了一個戰場，或說他清楚地排除其它不必要的糾纏。他談論的是「政治現實面」而不是「政治應然面」。因此，那些道德教條、理應如此的道德正義主張，都不是他要處理的問題。而在政治現實面的戰場上，他其實也豎立了一個最高的價值，就是「國家至上」，這裡背後可以是包含國家內多數人的生存、安全、秩序或許還有國家尊嚴、民族延續之類的價值。在此價值下，過去古人或基督教會所宣傳的仁慈、寬容、慷慨、守信等德行，都只不過是「小信小義」，並無舉足輕重的地位。馬基維利關心的是君主的地位，是國家的生存，在此前提下，一切可為。

換言之，馬基維利從確立最高權力的存在—國家，然後來檢視倫理、道德，符合前述利益的，可以稱之為德行、正義。不符合前述利益的，那只不過就是些愚蠢的行為而已。因此，權力決定倫理的內涵，而權力所象徵的，是最大的倫理也就是「國家的生存、大多數人民的安危」，這個最大的道德目標。這也是為什麼馬基維利在最後一章，一再提到「正義」，呼籲義大利的統一與新君主的興起。

本文認為要回應馬基維利，與其在理論層面上，不如在「政治現實面」上，會更能打到重點。首先，我們從近代歷史中，看到太多以「國家至上」、「國家理性」為訴求的愚蠢行為，對國家及整體人民所帶來災難。以同樣是義大利政治家的墨索里尼為例，二次世界大戰時期的義大利獨裁者，墨索里尼自己曾撰寫有關馬基維利《君王論》的文章，並且稱這本書是所有政治家的指南。可是，墨索里尼高唱法西斯主義（Fascism），強調國家民族至上，施行專制統治的極權主義，並且四處爭戰，號稱是維持國家的統一與完整。結果，卻是造成人民更大的死傷與受到其它國家的反擊。因此，這種標榜國家至上的口號，未必就是對整體國家好，反而是災難的開始。

其次，君主要成為一位「偉大的偽裝者」。在今日民主政治下，這是非常困難的事。尤其是報章媒體、網路世界的發達，陰謀論滿天飛，更何況是有意的佈局。

而一些坊間的書籍或訓練，喜歡用馬基維利這種「為達目的不擇手段」的論調，要人們隨時拋棄倫理道德的束縛。但是，人是社會的動物，隨時被人觀看與理解，謊話可以說一次、兩次，但是三次之後，還有多少人會相信？一個人的信譽，是很不容易才能累積的。如果，在緊要關頭撤守了自己對德行的宣稱，或許真的可以贏得這次的賽局。但是下一次呢？還有多少人會信任你？會支持你呢？

本文認為馬基維利的論調，並非一無是處。在馬基維利當時所處的環境中，如果麥迪西家族領導者能夠認真學習運用，或許真的可以為義大利帶來一時的和平與秩序。可是，如果在一般時刻、在不恰當的身份上，任意耍弄這種權術，那只是失去作為一個人應有的價值而已。

最後，我們引一段小故事，作為本文的結尾，稍稍替馬基維利緩頰，從中可以看到馬基維利的關懷與熱情。

據說，馬基維利在臨終之前，曾做了一個夢。他夢見一些衣著邋遢、面容枯黃的人，他詢問他們是誰，他們回答：「我們是品德高尚之人，正走向天堂之路」。然後，馬基維利又看到一群服飾端莊、舉止高貴、肅穆的人，他們正在嚴肅地討論重大的政治問題。其中有柏拉圖、普魯塔克、塔西倫等古代哲人。他又問他們是什麼人，「我們是被詛咒下地獄的人」。馬基維利後來向朋友轉述這個夢時，馬基維利說，「他更樂意待在地獄裡，在那裡他可以跟古代世界的偉人們討論政治；他可不喜歡待在天堂裡，待在那群受到祝福而品德高尚的人中間，他會飽受煎熬的」。[7]馬基維利甘冒不諱，選擇了他的政治路，不是貪圖利益，也不是來世的回報，而就是他本身對此類議題的終極關懷。

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[1] 參見Leo Strauss (1958), Thoughts on Machiavelli. Chicago: University of Chicago Press, pp. 9-12.

[2] 見吳光遠（2008），《魔鬼教科書—關於馬基維利》。台北：海鴿。

[3] 本文所引之馬基維里《君王論》（The Prince），中譯參照馬基雅維里（2008），《君主論》，王水（譯）。上海：上海三聯。英譯本參見N. Machiavelli (1998), The Prince, trans. and with an introduction by Harvey C. Mansfield. Chicago: University of Chicago.

[4] 對於馬基維利的生平與學說的扼要介紹，有興趣的讀者可以參見Q. Skinner（1983），《馬基維利》，蔡英文（譯）。台北：聯經。這本介紹性質的書籍是當代思想史大師Quentin Skinner撰寫，蔡英文教授（現任中央研究院政治思想專題研究中心執行長）所翻譯的。

[5] 有關引用《君王論》之章節，括弧內第一個數字為章，第二個數字為段落。譬如（26: 2），表示第26章第二段，以便讀者使用其他版本時，也可以參照。有關段落的計算，是依照Mansfield的譯本計算。

[6] 有關政治概念的古典觀到國家至上的轉變，參見Maurizio Viroli（2005）, From Politics to Reason of State: The Acquisition and Transformation of the Language of Politics 1250-1600. Cambridge: Cambridge University Press.

[7] Maurizio Viroli（2008），《尼科洛的微笑：馬基雅維里傳》，段保良（譯）。上海：上海人民，頁1。

密爾的《論自由》

       密爾（John Stuart Mill, 1806-1873）是十九世紀的自由主義大師，奠定當代自由主義的重要內涵。

密爾常被人稱為小密爾，因為其父親詹姆‧斯密爾（James Mill）在歷史上也小有名氣，因此與其作區隔。密爾自幼就在其父親的嚴格家庭教育中，自小開始讀希臘文、拉丁文、法文、德文，廣泛研讀古典作品，包含歷史、詩、哲學、演講詞以及當代的數學、化學以及政治經濟學等等，每當他父親正式教授後，又會要求密爾重新口述，倘有錯誤或不完整，會要求立即更正或補充。由於他的父親與當時重要學者有往來，所以，也藉機會讓密爾跟他們一對一學習，其中最重要的就是功利主義者邊沁，密爾亦對此學說最信服，自己歸類為功利主義者的一員。不過，密爾對於邊沁的觀點作了重要的修正。

當密爾到十五歲時，他就已經體認到，閱讀與自行思考寫作相比，寫作所獲得的進步要比閱讀來得多。而且當他上大學讀書時，他開始體認到，他的智識已經遠超過同年齡的人十年以上。

但是這些超齡的學習，密爾固然非常肯定，他認為當時許多人拿太多幼稚的讀物，淺嘗輒止的教學以及過於強調要快樂學習，致使浪費孩童的智慧，也學出不成績。不過，密爾自己也坦誠，他父親過於嚴格要求的邏輯思考分析，二十多歲時，他就瀕臨崩潰的邊緣，失去對於生命的熱情與陷入憂鬱當中。經過半年後，他不經意地從閱讀閱讀他人的《回憶錄》，重新喚起內心的情感與對生命、人群的關懷。他深切地領悟到，縱使快樂仍是人們應該追求的生活目的與評判事物好壞的標準，但是真正的快樂不是來自於以快樂為目的，反而要迂迴地，「為了其他目的與理想」的人才能真正獲得快樂（Mill, 2007：115）。

密爾最有名氣的著作是《論自由》，這本著作，他說不僅是他個人的著作，而且是他和他太太兩人共同的作品，兩人對每句話、每個段落來回斟酌，也使得這本書成為傳世的經典。不過，這本書出版前，他的太太即已過世。有人認為《論自由》與他們夫婦兩結合的過程也有關係。密爾認識她時，已經是別人的妻子，兩人相識二十年後，這位先生過世，兩人終於能夠在一起。這在當時，受到社會輿論的壓力，《論自由》也可以說是，密爾捍衛他們倆在一起的作品。

所以，《論自由》開宗明義即說，這不是哲學上處理意志是否自由的問題，也不是在處理獨裁政府與個人自由間的關係，而就是個人與社會或說群體多數的關係。這本書在問的問題是：在什麼情況下，社會才得以介入個人自由？

通常社會對於個人自由的限制，往往來自於習俗、習慣、傳統，而沒有一定的標準。《論自由》就是試圖建立這樣的一個標準。

密爾提出一個簡單的原則，一般也稱為：「傷害原則（Harm Principle），亦即：

只有基於自衛的目的，人類才有理由，集體或個別地，干涉他人行動的自由。只有基於防止他危害別人的目的，才能不顧他自己的意願，正當地對文明社會中任何一個人行使權力(Mill, 2004: 35-36）。

        換言之，只有在避免造成傷害的情況，集體社會才有資格與干涉個人的自由。反過來說，如果某項行為並沒有傷害他人，危及別人的安全，倘若僅僅只是「為了這個人好」、「為了幸福」、「比較好的作法」等等，這些理由是不能強迫個人接受，即使個人的抉擇可能並不被一般人所接受。

       

        譬如，有人喜歡倒立，有人喜歡參與極地挑戰，有些人喜歡裝扮成玩偶……這些都是這些人的自由，社會不能干涉。當然，這不代表密爾認為，眾人不能說話，依然可以採用「說服、辯論、討論」，只是不能以「強迫」的方式。

我們先拉回現實來看，其實，密爾的這一個原則，在我們憲法中也可以看到。中華民國憲法第23條：

「以上各條列舉之自由權利，除為防止妨礙他人自由，避免緊急危難，維持社會秩序，或增進公共利益所必要者外，不得以法律限制之。」

這裡的「防止妨礙他人自由」、「避免緊急危難」也都可以隱含著除了造成他人的傷害外，不得限制個人的自由。

或許看到這裡，有些人可能會進一步問。可是，這些個體的決定，有時很愚蠢啊！為什麼密爾不贊成我們干涉呢？密爾重視這種個體權利，他有一個更根本的理由。這種理由不是訴諸天賦人權，也不是什麼先驗價值或是無上命令，而是訴諸於功效（utility）。而這裡的功效，是一個非常廣義的意義，不是指此時、此地、此人的功效、利益，而是有助於整體人類社會進步。

為什麼重視個體性，會促成人類整體社會進步呢？

我們歸納了六項原則，說明密爾認為尊重個體性可以帶來比較大的效用。

1.      經驗判斷說：

人們透過學習，然後：「智力成熟後，以他自己的方式去利用和解釋經驗，卻是一個人的特權和應有態度。他要自行找出有哪些已有的經驗，可以適當地用於他自己的處境和性格」（Mill, 2004: 91）

每個人的人生經驗不同，也只有自己知道，什麼是最適合自己的判斷。這些是個人所獨有的人生經驗，是別人所難以知道，也難以衡量的地方。譬如，當我們推薦別人爬山運動，可是就有些人有懼高症，爬山反而是一種心理負擔，沒有辦法真正獲致健康。

2.     使用增進說

密爾認為「心智和道德的力量，和體力一樣，只有使用才得增進」（Mill, 2004: 92），所以，我們不要害怕讓個人作決定。這些個人必須從嘗試錯誤中，才能學習作出更健全的判斷。可是倘若我們害怕讓個人作決定，個人的判斷力不容易成長，也沒有獲得學習的機會，最後真正在不得不自己作決定時，就無法作出一個比較好的判斷。

3.     欲望衝動說

密爾指出，「慾望和衝動，正和信仰與克制一樣，同是一個完備的人的一部份，使得個人的衝動成為鮮明有力的那些強烈情感，也是產生酷愛美德與嚴格自制的來源」（Mill, 2004: 93-94）。譬如有些男孩子，在追求某個女孩子時，欲望往往也是一種動力，一個讓這個男孩子可以有更好的自我節制與試圖表現更好的意圖。

密爾這裡的意思是說，我們也不要否定個人的欲望、私心，他認為這些是會產生力量的。這些強烈的情感，可以成為力量的。因此，當我們看到有些人在戀愛中沖昏頭，我們不要貶低這種價值，這些其實可以發揮更大的力量。

4.     天才貢獻說

「有天才的人，的確總是佔很少數；但為獲得他們，就必須保存生長他們的土壤」（Mill, 2004: 99）。跟大家分享一則新聞，大意是說，南韓三星總裁說：「一個天才可以養活百萬人」。因此，我們不要小看這種培育天才發展的土壤。雖然我們有時可能會發現1000的所謂天才或怪胎，可能999只是怪胎，但是那其中一個可能就是女神卡卡或是賈伯斯，他們對一般大眾所能帶來的創新與改變，往往超過上萬個普通人。反過來說，如果我們覺得這些不過都是平庸的怪胎，一一試圖去「矯正」，要求跟一般大眾一般，那麼我們這個社會，就很難期待天才的誕生，也失去了天才對社會的重大貢獻。

5.     自我關心說

每個人最關心自己，「任何人對於它的事情的關切，和他自己的關切比起來就非常微小」（Mill, 2004: 112）。你的牙齒痛，跟一個報上報導的家暴受害者，那個受害者一定比較痛，可是，你很可能還是最關心自己的牙痛。同樣道理，誰會最知道你的牙痛？誰會最知道，如何才能避免？當然就是我們自己，所以，我們為何還要期待公眾給我們指導呢？

6.     干涉不當說

外在的干涉，因為要便於管理，因此，往往只能採用最一般化的方式，而沒有辦法因人而異的管理。譬如，騎機車戴安全帽，這是一個比較容易管理的方式。但是，有人可能騎機車不注意左右方來車，這本來是更危險應該管制的事。可是，外在的規定不易管制，不見得最符合個別的需要。因此，密爾說：「反對公眾干涉純粹私人行為的最大理由，就是在它干涉的時候，往往干涉不當，而且在不當的場合加以干涉」（Mill, 2004: 120）。

綜合這六大理由，密爾認為尊重個體性，可以帶來整體社會的進步。非常令人驚訝地，密爾舉出的反例，竟是中國社會。《論自由》是1859年出版，當時中國正是清朝末年，鴉片戰爭失敗。在密爾眼中，中國就是整個社會在同樣的教條、規範下發展，縱使早期文明發展有一定的成就，但是集體的僵化，導致中國發展的停滯。密爾呼籲歐洲不要陷入中國這種集體僵滯的困境，要能注重個體性的多元展現，才能促成整體社會的進步。

密爾的觀點，即使已經是150年以前的評論，可是放到今日中國的社會，也未嘗不是一個有力的評論。在台灣，我們的社會雖然已經越發重視個體性的發展，尊重多元，但是在一些方面，我們還是過於偏向集體式的思維，很多價值觀趨於類似，缺乏尊重個體的風氣，這是我們在讀密爾的《論自由》後，給予我們更多勇於發展個體性的理由。

參考書目

Mill, John Stuart

    2004  論自由, trans. by 郭志嵩. 台北: 臉譜.

Mill, John Stuart

    2007  我的知識之路—約翰‧彌爾自傳, trans. by 吳良健 and 吳衡康. 台北: 網路與書.