政治的最終目的：幸福

兩千多年前的古希臘哲人亞里斯多德的政治學、倫理學著作中，將「幸福」（eudaimonia, happiness）作為個人與城邦所追求的最高目的，甚至認為「政治學」即是在研究這個最高目的。人生最高目的是追求幸福，亞里斯多德認為這是「幾乎大多數人都會同意」（this is pretty much agreed），大多數人也「預設過得好、表現好與快樂是同一件事」（assume that living well and doing well are the thing as being happy）（Nicomachean Ethics[1], 1095a17-20）。但亞里斯多德進一步提到，什麼是「幸福」，亦即什麼是「過得好、表現好、快樂」，人們卻有不同的觀點；而且縱使同一個人，在不同時期對於幸福，也有不同的解釋（NE.1095a20-30）。

亞里斯多德認為討論這些議題，不會有精確的答案，政治學依其研究主題的性質，只要達到特定的確切性即可。此外，對於探究這類問題，亞里斯多德建議我們，可以從考察人們的意見開始，但是也無須涵蓋所有意見，這是不可能的，也容易失焦，而可以針對「那些最流行、看來有些道理的」（the ones that come most to prominence or seem to have some account to give）意見進行討論即可。至於討論的方式，亞里斯多德進一步建議我們與其從基礎知識出發（the things that are known simply），不如從我們所知道的事開始（the things that are known to us）（NE.1094b10-25, 1095a30-b）。[2]

換言之，如果我們要思考台灣社會追求幸福的問題，首先可以看到的是：我們現代人也要「幸福」。特別是當追求經濟成長繁榮之後，人們發現物質欲望的「滿足與渴望」的無限循環[3]，並不代表可以擁有真正的快樂；而且過度消費所帶來的環境破壞，也開始反撲人們生活，迫使人們不得不反省既有的價值與態度。幸福開始成為人們熱衷關心的目標，甚至有許多人開始討論以「幸福指數」取代「經濟成長指數」，認為追求前者的表現才更有意義。

所以，接下來的問題是，「什麼是幸福」？這個問題，跟亞里斯多德當初所面對的是一樣的，幸福的內涵是分歧的。尤其在當代學科分化的專精研究，社會學家、經濟學家、心理學家等都對這個議題作出許多研究，他們之中有許多人希望以量化的方式，可以衡量出幸福感，也就是給予幸福一個可以量化的指標。並認為人們在衡量幸福時，涉及主觀心理感受、社會環境脈絡比較等，更具體來說，若以整體「國民幸福指數」，就有可能包括了生產總值、社會健康、社會福利以及社會文明等面向，找出參照值來比較與衡量。[4]

不過，依照亞里斯多德的洞見，同時這也是當代有些人所反思的，幸福的量化其實是過於牽強，因為幸福常是主觀的感受。研究的精確度應該依研究對象的性質而定。而且，我們討論政治議題時，有一個好的方式，就是從「我們所知道的事開始」，而不是從那些看似已經建構一個又一個架構體系的知識理論著手。但是對於幸福，我們知道什麼？如何找出這種「常識」？對於亞里斯多德而言，研究政治事物的適當方式：辯證法與修辭術的討論，都是從「大眾意見」、「常識」（endoxa, opinion）[5]或用今日政治人物所使用的詞彙：「社會成見」[6]開始。亞里斯多德所謂大眾意見是指「那些被一切人或多數人或賢哲們，即被全體或多數或其中最負盛名的賢哲們所公認的意見」（Top.: 100b19-20）。當然在實際的選取或討論上，也可以說非常主觀，甚至會有所偏頗。特別是在不同的地區甚至討論社群中，所理解的常識、大眾意見，可能都不一樣。但是，這種討論依其特性，並非要建構絕對真實的科學論證，而是要從既有的意見中，找到暫時不會自相矛盾或是較佳的觀點。因此，本來就是一種開放式的討論，可以隨時再增添新的觀點，而非希望一次就能總結或者找出最真確的觀點。因此，我們對於人們所熟悉的幸福觀，就可以先試圖主觀歸納，但必須保持一種開放性。

亞里斯多德將當時人們認定的幸福生活分為三大類：享樂生活（a life devoted to enjoyment） 、政治生活（political life）以及思辨、靜觀的生活（contemplative life）。他認為這三類生活，就是當時人們所認定的幸福生活之不同類型。有趣的是，亞里斯多德似乎並沒有在享樂生活多著墨，而直接跳到政治生活以及思辨生活的討論。對於當代人們的價值觀而言，直觀來說，幸福似乎很難跟政治生活、哲學沉思生活掛上邊。不過，倘若我們從許多人小時候的志願都是當總統，亦即人們曾希望達成此目標；在沉思生活中，哲學或許不是我們社會中常見的心靈滿足方式，但是諸如宗教式的打坐、靜觀、冥想、禪定、自我省思等，也都可以跟沉思生活相關連。因此，亞里斯多德所提的幸福三分法，事實上，也未必會對台灣民眾十分陌生。

但是，更特別的是，亞里斯多德解釋幸福問題時，他提出了對於「人」之特質的解釋。這裡需要稍微說明。一般將亞里斯多德稱為「目的論」（teleology）者，亦即認為「一切技藝、一切探究以及一切行動和選擇都以某種善為目標」（Every art and every inquiry, and likewise every action and choice, seems to aim at some good）（NE.1094a1-5）。人與植物、動物的差別，除了與前者相同可以成長、需要營養；與後者相同，具有感官知覺。人的最大特質在於：「具有清晰言說」（has articulate speech）的特質，這種能力，一方面使得「人們可以依理性被說服」（able to be persuaded by reason）；另方面也「有理性思考事務」（has reason and think things through）（NE. 1098a5-8）。當人們充分發展這些特質時，亦即遵循著「理性言說」的特質，能夠和人理性分析審議；也能自己理性思索考量，這種人就充分發揮人之為人的特質，稱為有德行（virtue）的人。而德行有許多種，當人們具有最高德行，亦即在各方面充分展顯理性言說特質的人，就能夠成為幸福的人，亦即獲得幸福。

因此，對亞里斯多德而言，他所界定的幸福觀，其實是從其目的論、對人「理性言說」特質的預設而來。也因此，政治生活、沉思生活，其實也就是這種能力的展現，亦即讓人的特質充分發揮所致。而享樂生活，因為享樂並非人獨有特質，因此強調這方面的發展，並不能真正彰顯人的功用、展現人之為人的特質。這也是亞里斯多德有一句非常名言的意義，「依其天性，人是政治的動物」。就是因為在政治生活中，人才能充分實現理性言說的能力，與人討論義與不義、利害、高尚與低賤等。亞氏認為在家庭中、村落中，都無法充分發揮這種與人在平等地位上的理性言說，這一直要到「城邦」（政治生活）中才能真正的實踐。這也是為什麼亞里斯多德會認為政治生活是一種幸福，因為才能使人的特質充分發揮與展現。

可是，這種對於人性特質的目的論解釋，對於當代人們來說，是否還有說服力？而且這種論點對於當代台灣的政治而言，有什麼樣的意義嗎？

當代政治哲學Michael J. Sandel就非常推崇這種「目的論」觀點（2009, Ch8），甚至認為當代討論政治、道德爭議問題，甚至正義，都不應該捨棄「目的論」的思維。Sandel詮釋亞里斯多德的觀點認為，我們在判斷時，往往就是針對此件事情的「目的」，以及作這件事的人之「特質」進行衡量，當個人特質表現良好時，我們可以稱之為此人的德行。舉例而言，當思考一位身障者適不適合作為啦啦隊的成員，就要思考：

（一）             啦啦隊的目的？是空翻、跳舞，展現活力？還是激勵士氣，鼓舞群眾？如果是前者，身障者就不適合成為啦啦隊成員；如果是後者，則身體上的不方便與此項活動並無障礙。

（二）             從事者本身的特質。相應於前述事件的目的，什麼樣的人，亦即具備什麼樣特質的人，最能夠勝任此一工作，達到該行為的目的，就應該由誰來擔任。譬如，一把好琴，應該歸屬給誰？照亞里斯多德的觀點，就會是最應由最善於彈琴者獲得，因為藉此可以發揮此琴最大功用（Ibid.）。

因此，Sandel認為目的論的思維，一方面釐清事物之目的，讓我們得以作出適當的判斷；另方面，也強調個人德行。當我們在衡量幸福與否時，特別是考量幸福作為經「目的金字塔」的最高總目標時，相對應的是個人的德行特質。當一個人越能充分展現人之為人特有的理性言說能力時，亞里斯多德會認為此人才得以充分展現其潛能，實現人之為人的特質。當然，亞里斯多德也不忘強調，要使人能夠展現這些特質，也需要基本的外在的善（譬如財富、地位）與身體的善（健康、體力）才能藉以發展靈魂的善（德行）。也因此，幸福雖然與個人特質相互呼應，但是，個人也需要其它外在的物質條件，才能達成德行的展現，亞里斯多德並沒有否定這一點。

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[1] 以下以NE.代替。

[2] 亞里斯多德在Physics Bk.1 Ch.1, Metaphysics 1029b3-12有更進一步討論兩者的差異，扼要的說：”known simply”意味著，諸如一些立論的原理原則，這些原則不見得是一開始就知道，而是經過前人的研究所得，譬如牛頓三大運動定律。而”known to us”意味著我們所熟悉的事物，但不見得是知識或正確的，譬如，我們知道鳥會往天上飛，蘋果會落下等現象。詳見Sachs（2002: 4n3）。

[3] 這種現代欲望觀或稱快樂觀，可以參見Hobbes的Leviathan Bk.1 Ch. 11「舊道德哲學家所說的那種極終的目的和最高的善根本不存在。欲望終止的人，和感覺與印象停頓的人同樣無法生

活下去。幸福就是欲望從一個目標到另一個目標不斷地發展，達到前一個目標不過是為

後一個目標鋪平道路。所以如此的原因在於，人類欲望的目的不是在一頃間享受一次就

完了，而是要永遠確保達到未來欲望的道路」。

[4] 參見http://wiki.mbalib.com/zh-tw/%E5%9B%BD%E6%B0%91%E5%B9%B8%E7%A6%8F%E6%8C%87%E6%95%B0, available on 2011/4/7

[5] 普遍意見（endoxa或稱大眾意見或眾意）的前提下，依照一定的推論模式（辯證法中為三段論、歸納法；對應修辭術中則為修辭推論、例證法），進行正反兩面的論證，可以去除謬誤，凸顯真理。

[6] 曾有國內政治人物使用此一詞彙，說明特定群眾的觀點。例見http://news.chinatimes.com/forum/11051402/112011032800122.html

亞里斯多德簡介

亞里斯多德（384-322BC）是柏拉圖的學生，我們常聽到「吾愛吾師，吾更愛真理」，就是出自亞氏對柏拉圖學說評論時，所提出的類似說法。[1]亞里斯多德與柏拉圖、蘇格拉底不同，他並非出生於雅典，不是雅典的公民，他的父親是馬其頓國王的御醫。亞里斯多德十八歲時，來到雅典，進入柏拉圖的學園學習，這一待就是二十年，直到柏拉圖過世後才離開。

離開雅典，亞里斯多德旅遊世界各地，其間據傳曾擔任青少年時期亞歷山大帝的私人教師，哲人與未來帝王的相會，引起後世許多穿鑿附會的想像。不過從亞里斯多德極力推崇城邦生活，亞歷山大帝卻是終結城邦，締造帝國的君主，可見亞里斯多德似乎對其學生並沒有產生多少影響。後來，亞里斯多德又回到雅典，建立自己的學園，開班授課。由於亞氏在論學時，喜歡邊走邊談，所以被稱之為「漫步學派」（也有人譯為「逍遙學派」）。[2]

亞里斯多德與蘇格拉底相似，在雅典城邦中，亦遭人控訴。不過，亞氏最後選擇離開雅典，據說是因為他不希望雅典人再次傷害哲學。不過，若從當時的政治、法律規定來看，亞氏並非雅典公民，在法庭中，是無法為自己辯護，處境會比蘇格拉底更為艱難。因此，亞氏逃離雅典，不過，大概是在流離顛沛的旅程中，翌年去世。

亞里斯多德著作非常豐富，是一位百科學式的學者，學說包含物理、神學、生物、形上學、詩學等。曾有人描述亞氏的生平：「亞里斯多德出生，然後他在思考，然後他過世」。這種說法雖然比較誇張，不過，展現了亞氏作為一代大師的風範。中國大陸在早些年，出版了一套亞里斯多德全集的翻譯，洋洋灑灑共十卷。亞氏在政治、倫理學方面，則主要是《倫理學》、《政治學》、《修辭學》與《雅典政制》等著作。

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[1] 參見亞里斯多德《尼各馬科倫理學》（Nicomachean Ethics）（縮寫為NE）1096a16-18。

[2] 加一個小插曲。我有一次聆聽一位西方名校教授的演講，主題大概是儒家與生態保育之類的。那位美國教授，拿了一張「孔子行教圖」給大家看孔子肖像。她說這是孔子walk and teach，應該就是受到亞里斯多德的影響，而我們的想像則是一群學生圍坐在孔子旁，所以「行教」應該是「施行」教育而非「行走」的意思。同樣的，我們在理解西方文化時，一定在很多細節上，會添上我們自己的認知，這是我們要注意的地方。

蘇格拉底問答法

在幾篇柏拉圖對話錄中（一般認為是柏拉圖早期著作，較接近蘇格拉底原貌），蘇格拉底與人對話時，特色不在於提出自己獨到見解，而是以「提問」方式，不斷地質疑對話者的觀點。

譬如在柏拉圖《理想國》第一卷中談論「什麼是正義」的問題。有一位長者提到，正義就是欠錢還錢，欠人情還人情，對別人沒有虧欠。

這種說法乍聽之下，似乎也沒有太大的問題。蘇格拉底開始找一下極端的例子，挑戰這種說法。蘇格拉底問道，如果有一個朋友放一把刀在你那，他情緒激動時，似乎失去理性時，要你還給他，你也要還嗎？這會是正義嗎？

被問的人啞口無言。另外一個人換一個說法，認為正義就是對朋友好，對敵人壞。可是，蘇格拉底接著問道，朋友如果是壞人，我們還要給他好處嗎？這樣是不是讓朋友更壞呢？另外，敵人是壞的，可是再傷害壞人，會使他變為正義嗎？還是使壞人變得更不正義？

        這位對話者似乎也回答不出來。第三位回答者，是當時一位著名的智者，也是一位修辭家，專門教導人們如何在公民大會上說服群眾，也是哲人的頭號對手。這位修辭家脾氣有點不好，不過，分析觀點很犀利，有些驚世駭俗，但也似乎有幾分道理。

他說：你們都在瞎扯、放屁。聽好了，正義就是「強者的利益」。你看，偷小東西的人叫做小偷；竊取一個國家的人，就叫做皇帝，他的命令就是一切。所以，真正的強者決定了甚麼是正義，甚麼是不正義。美國出兵攻打伊拉克，就能號稱是正義之師，「聯軍」作戰，就是這麼一回事。

蘇格拉底：說話文雅一點，別把我嚇著了!「強者」是甚麼意思啊?萬一有的統治者，搞不清甚麼是對自己好的，還會做些對人民有利的事，對自己有害的事？

修辭家：你在瞎扯，我指的「強者」是真正的強者、真正的統治者，才不會犯錯。

蘇格拉底：甚麼是「真正的」統治者？一個醫生，關心病人的健康，我們會說這是真正的醫生，而不是關心賺錢；一個牧羊者，關心他的羊，我們會說這是真正的牧羊人。同樣的，一個真正的統治者，當然應該關心人民，才能稱為真正的統治者。換個角度說，聽說你是專門教人說話的「修辭家」。真正的修辭家，是關心講的好不好？還是關心自己賺錢嗎？

修辭家： (面紅耳赤，滿身大汗)你……好樣的，哪你說，甚麼是正義？

蘇格拉底：我也不知道甚麼是正義？我甚麼也不知道，我唯一知道的事，就是我知道我不知道。知道自己的無知，所以，我才會一直去探詢答案，一直再追問，希望了解更多事情。

從上面的舉例（在原文之外，稍微添油加醋），我們可以歸納蘇格拉底問答法的幾項特色與意義：

1.      蘇格拉底在追問事物的本質。什麼是正義？什麼是虔誠？什麼是勇敢？什麼是愛？什麼是美？似乎這些問題都有一個真正的答案。

2.      不斷挑戰既有的成見，讓人們開始對自己所孰知的定義，產生動搖。迫使人們重新思考。

3.      「無知之知」：蘇格拉底沒有給定一個既定的答案，希望人們知道自己的無知，繼續追求下去。

4.      這種追問的生活，可以視為一種靈魂轉向。當人們開始不斷追問什麼是正義？什麼是美？他就是朝向著真正的正義、美追尋。靈魂開始從原本追求世俗的成就、利益，亦即原來以為正義、美的追尋，然後知道這些的侷限，進而轉向到真正的正義與美前進。

蘇格拉底有一句非常著名的話，「一個未經檢視的生活，是不值得去活的」。我們如果只是照著常規，賺錢享樂、結婚生子，從來不去思考為何我們要這麼做？我們遵循的規範是正確的嗎？那我們跟一般的動物，就沒有太大的差別，無法配稱為人，或真正的人。人之為人，就是人會思考，會反省，不是只是吃喝玩樂，繁衍後代而已，而希望作一些有意義的事。

不過，反過來說，這也不要求每一個人，自此以後都不要吃喝玩樂。這裡的重點在於：我們要知道為何這麼做，那麼做。我們要知道遵守這些規則的意義在哪裡，知道社會價值的道理在哪裡。透過這樣的歷程，我們就不是一個行屍走肉，而是一個真正彰顯人類特質：一個會思考的人了！

閱讀經典

        研讀西洋政治思想史，一個很重要的工作，就是認真閱讀古人的作品，通常我們稱這些作品為「原典」或「經典」。事實上，在許多學門當中，閱讀經典是非常重要的功夫。譬如，我們要學習拍電影，讀再多的電影入門書，還不如去看一場真正好看的經典電影，從中得到啟發與震撼。同樣的，我們學習寫作，也常常會直接去閱讀一些名家的作品，遠甚於入門書的分析。

        當然，閱讀經典並非容易的事，特別是對於西方經典，原文有古希臘文、拉丁文、德文、法文，甚至也很難懂的古英文，我們往往只能靠翻譯閱讀，倘若譯文錯誤或者極不流暢有如天書，那麼閱讀原典、經典，幾乎就是一個非常討厭的事。因此，首先要有一個受到肯定的譯文，當然最好，是自己能讀原文，並配合後人的註釋，可以幫助我們理解原典的精義。

       

        閱讀經典有一些很重要的意義。首先，閱讀經典就是在與偉大心靈對話。有些人可能執著於當紅潮流，認為這才是最酷、最有價值的事。可是，我們常可以看到，有些過去兩三年前當紅的書籍，現在要在書店中找到，都十分困難。而這些經典，往往都是經過千百年來的錘鍊，人們普遍認為重要的著作。我們透過研讀這些著作，藉由這些偉大心靈，帶領我們認識他/她們的世界，瞭解他/她們想要解決問題，以及所提出的答案。當然，在這其中，也常會激發我們的困惑。有時，藉由仔細閱讀，就可以找到我們的答案。但更多時候，這些偉大心靈展現了一個解決問題的典範，我們從中學習，進而運用自己的理性，找到自己問題的解答。

        其次，我們身處現代世界，很容易會產生一種偏見，認為一切新的就是好的，舊的就是壞的。因此，我們認為現代世界的價值觀、道德判斷、政治制度，就一定是優於古代。這是真的嗎？我們能不能暫時放下自己可能的偏見與盲點，抱持著謙虛的心態，向古人學習，聆聽古人的聲音。說不定，我們可以獲得更大收穫。特別是，當代的問題，有很多時候，許多觀念都是在一些特定的預設上，越走越遠。我們若能回到源頭，從更早的歷程中，找到這些觀點的盲點或者問題，重新思考與反省，可以幫助我們解決當代難以處理的問題。反過來說，我們也並非一味推崇古代，只是希望重新開啟所謂的「古今之爭」，保持著開放的心態，而非一直是「以今非古」。

        再者，經典的好處，在於往往不是只有單一學門在閱讀，很容易與其它學門有共同的材料，可以進一步討論。譬如，柏拉圖《理想國》，是念文學、歷史、詩學、教育、哲學、政治等學門的人，都認定的經典著作。縱使大家的觀點、著重處不同，但很容易有共同的話題與討論的基礎。此外，經典的重要性，除了經典本身文字的意涵，透過歷代學者的詮釋與累積功夫，經典本身可以蘊含的意義，已經被充分闡釋，很多重要的思想、主張，都是立基於這些經典之上。而西洋政治思想史中的經典，往往就是西方政治人物、學者的文化根基，他們的立論，正因有這些基礎作後盾。倘若我們能有這些文化素養、知識背景，那我們就不是只能讀懂表面意思，而能體認這句話或這些論述背後的深層意涵。舉一個相關的例子，暢銷小說《魔戒》，故事的原型就是出自柏拉圖《理想國》中蘇格拉底講得一個故事。在那個故事中，一個可以讓人隱身的神奇戒指，與人們會利用這種神奇力量為惡還是施行正義？這個根本人性的探索，托爾金發展出一個更宏大的故事，加上了許多奇幻文學的元素。但是，一個核心人性的討論，則是相類似的。我們看到《魔戒》的故事時，回想到《理想國》中的描述，很快就能掌握重點，知道作者想要討論的主軸為何，連接著一個更深層主題的討論。當然，原典與後來的詮釋發展，也未必完全一致。這也是精彩之處，有繼承，也有創新，豐富了人類的生活與理解層面。

        也因此，本課程介紹這些經典，儘管希望能盡可能傳達出經典中重要的概念與意涵。但是，最終的目的，還是希望同學會因此產生興趣，願意開始閱讀經典，願意一字一句的思考，聆聽這些偉大心靈的聲音。

        但是，要如何閱讀經典呢？上面的討論，已經提到一些基本的態度，我們再試著整理出幾點態度與方法：

          （1）盡可能讀原文，或者仰賴一本可靠的譯本。有關原文版本或譯文選擇，可以請教該領域的專家，或者翻閱一些文獻，通常會有這類的討論說明。

          （2） 在開始進入原典之前，可以先看一下相關的歷史背景介紹或作者生平，瞭解這本著作的時代脈絡。當然，也可以看一些好的二手文獻介紹，可以幫助我們很快對於原典討論的議題與論證方式，有比較清楚的理解。另外，有些人也喜歡抱持著自己的問題來看原典，可以看到原典對自己問題的解答。不過，這也很容易有先入為主的觀念，以這樣帶著框架去看，很可能得到的觀點，會和二手文獻的解讀，沒有太大差別。或者在你自己的框架下，沒有辦法得到原典真正的啟發。

          （3）因此，另外一種態度，就是試圖以原作者想要傳達的方式，來理解原作者的用意。也就是說，我們不是再以自己的問題意識，來原典中找答案。而是仔細看作者的提問，作者的解答，而我們從中得到啟發。這有點像是，我們看一本小說，我們就是樂在其中，順著作者的情節安排，從中得到感動與各人的啟發。更具體的說，原典作者往往處理的是當時環境的個案，不能照搬到現代，作為我們的解答。但是，作者處理那個時代議題時，常常會展現出一些超越時空的原理、原則，或者是對人性的認識。這些具有普遍性價值的觀點，正是我們可以從中汲取與運用的。

◎ 推薦文章
          
梁文道，「失落的慢讀」，《聯合報》，2010年2月6日，第D3版。

本網站〈時論〉：「如何培養真正的政治領袖？」

龍應台（1999）〈在迷宮中仰望星斗：政治人的人文素養〉，《百年大學演講精華》，台北：立緒。

林毓生（1983），〈一個培育博士的特殊機構：「芝加哥大學社會思想委員會」─兼論為甚麼要讀原典？〉，《思想與人物》，台北：聯經。

為何要追問這些問題呢？

為何要追問這些問題呢？

好處與壞處

「我不偷、不搶，服務客人的需要，以自己的勞力賺錢，為何不可以？」

「我要花錢請別人幫我生小孩，自己生小孩多辛苦啊！」

「為什麼我一定要遵守規則呢？」

日常生活中，常常會聽到一些爭議的問題，有的人贊成死刑，有的反對。有的人認為性工作是一種權利，應該受到保障；有的人則認為這是一種罪惡。有的人覺得愛國教育很重要，有的人則認為這是很落伍的事……….

這類的問題很多，幾乎每天都可以看到一些爭議的公共議題。有時候，這些問題離我們很遠，我們也搞不清楚那些人在吵些什麼；可是，有些時候，我們自己也會碰到或是想要對這類的問題作出判斷。

譬如，要不要死刑？當我們看到被誤判的死刑犯家屬通失親人時，我們會覺得處死是一個很危險的事。或者當我們看到一些喪盡天良的人，濫殺無辜，我們覺得這樣的人，真應該「槍斃」。支持死刑與否，我們會想做一個判斷，希望類似的悲劇不要再發生。除了有一些直觀的感覺外，我們總是想找一些道理來支持，因為我們常常要去說服別人，當然也要先說服自己。

更重要的是，大部分的人，都希望有一個比較好的生活。譬如，我們不喜歡人家隨地吐痰。我們會說這是不衛生的。同樣的，當人們在爭議死刑問題時，我們心中也常會有一個理想社會的面貌，我們希望這社會應該是怎樣怎樣。希望透過不同的判斷，可以讓我們的社會更好。

因此，我們有時很自然的會說，我覺得「如果這樣做，社會可以更好」。「這是對的！」「這是好的！」「我覺得這是正義的！」「太有道理了！」

但是，要下判斷並非容易的事。除了我們對於這個議題深入研究，找出支持或反對的理由。很多時候，我們也需要一些基本的理論基礎，譬如，我們對於人性的觀點，對於諸如功利主主義、個人權利觀等知識，而且透過反思不同的個案問題，可以幫助我們對自己關心的議題，有觸類旁通的效果。

而思索這類公共議題，有什麼好處呢？我覺得可以歸納為以下幾點好處：

首先，我們自己有時被迫作出抉擇，我們總希望作出一個比較好的判斷。因為錯誤的判斷，有時受害的，是我們自己或者我們所關心的人。譬如，應否開放賭博，就是非常生活化的議題，影響我們的生活。範圍更大的來看，我們希望社會更好，因此，我們希望一些公共議題，可以朝比較正面的方向發展。這是對個人也是有利的。沒有一些人願意關心這類公共議題，受害的，就是我們這些默不關心的人。

其次，思考是需要練習的。倘若我們不嘗試開始思考這類問題，在下次自己碰到這類問題時，我們可能不知所措。有些問題是可以類推的。

第三，我們對於真理是有偏好的。反過來說，我們不喜歡錯誤。倘若我們知道原先哪些想法是錯的，我們會希望改正，而採用正確的資料或前提。

但是，天底下的事，似乎很難只有好處，沒有弊端的。追問這類爭議問題的思考訓練，似乎還是有一些壞處的，我們也不得不去正視，也是事前需警惕的。

      

       首先，我們很容易勇於爭辯，怯於行動。特別是，當知道事實真相，不是那麼簡單，而是有更多複雜的面向時。我們失去了原先單純認知的盲勇，而陷入難以行動的猶豫。而且，更多時候正因為看到事務的正反面並陳，而自己又缺乏或不願進行判斷時，自己可能就更容易置身事外，而不願意如一般人，遵循著一般的規範。也就是自己行為甚至更脫離社會既有的規範。

更進一步來說，探詢爭議，有時是挑戰既有的認知，往往容易讓人失去了方向感。而且，思考有時就像一條不歸路，一旦開始，就很難回頭了。質疑一切既有價值，往往就是跳脫了既有的價值觀點、習俗、慣例的束縛。因為知道一切是可以被質疑的，也有其問題。接受了這種啟發的年輕人，很容易像是一匹脫疆的野馬，認為真理不存（因永難追尋到），所以一切可為。而且正因受過這類思考的訓練，也很容易轉為辯才無礙的能力，轉而為自己自私自利的行為辯護，進而造成整個社會的危害。這也違背我們原本思考這類公共議題，是為了讓社會更好的初衷。

古希臘哲人蘇格拉底的學生Alcibiades就是一個非常鮮明的例子。Alcibiades十分心怡蘇格拉底的智慧與哲學生活，可是野心勃勃的他，對於蘇格拉底的教誨，也只是短暫的沈浸而已。最後，Alcibiades以其聰明才智，不時遊走雅典、斯巴達、波斯政權，支持或背叛，全然以自己的利益為主導，睥睨世俗的價值與規範。哲學讓我們挑戰世俗規範，但是，也很容滑落為最後只是捍衛自己的利益，反而更是危害社會，這是我們必須要謹慎。政治哲學家Leo Strauss提醒我們，思考可以是大膽無恥的，但是行為則是要謹慎中庸。這或許是一個非常好警語。

至於在探詢問題時，我們也要注意幾件事情：

首先，我們很容易從自己的利益出發看問題，或者懷疑別人也是從自己的利益看問題。這時候，就沒有辦法真正相信彼此的論證，而是認為這牽涉到個人利益。這時就沒有真正的溝通的可能性，而只是利益的競逐而已。這就成為一種失敗的公共討論。

其次，我們希望討論的方式，是透過公共理由。也就是，總是要有個道理出來，而不能只是說個人的偏好，或者是我爸爸說之類的理由。要有一個大家可以彼此理解、接受的理由。

第三，傾聽與試著替對方想。我們在判斷一個問題時，很多時候，我們會有一個偏好，或者是別人先問我們的判斷，然後才來找理由。這是難以避免的事，因為大多時候，我們自然而然先下判斷，然後開始找出自己的理由。有的時候，理由可以成立；有的時候，很難自圓其說。這就是我們成長的方式，透過傾聽與對話，聆聽對方的論點，發掘自己立場的可能問題。

第四，我們或許要警惕，真理是否一定是普世價值的。還是，真理真的有可能只是適合某些人。譬如，對於基督徒來說，上帝是真理、道路、生命。可是對於佛教徒而言，「無常」可能更是人生真理智慧。我們從世俗的眼光，爭論真理對錯，固然有我們討論的立足點或是角度。但是，我們要能以一種開放心胸，設想各種可能性，包容各種學說。經過理性反思，我們應該要自己的立場，但是，也不要輕易抹殺別人的見解。

◎名言佳句

"For moderation is not a virtue of thought: Plato likens philosophy to madness, the very opposite of sobriety or moderation; thought must be not moderate, but fearless, not to say shameless. But moderation is a virtue of controlling a philosopher's speech." (Leo Strauss, What is Political Philosophy? and other studies, Chicago: Chicago University, p. 30)